HOANG PHONG chuyển ngữ
Lời mở đầu của người chuyển ngữ
Trong Tạng Luật có nêu lên trường hợp một người tỳ-kheo nhận định sai lầm cho rằng lạc thú tình dục không hẳn là một sự chướng ngại, Đức Phật thì lại giảng rằng các lạc thú giác cảm mang lại “rất ít thỏa mãn, nhưng thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất.” Mặc dù Tăng đoàn đã ba lần thuyết phục thế nhưng người tỳ kheo này vẫn khăng khăng không từ bỏ ý nghĩ sai lầm đó của mình. Tăng đoàn đành áp dụng quy luật “đình chỉ” (ukkhepaniyakamma), loại người tỳ kheo này ra khỏi Tăng đoàn, ít nhất cho đến khi nào có một quyết định khác hơn (Cullavagga / Tiểu Phẩm , Cv I, 34) (Vin. iV.135) (Cv I. 32.1-3).
Nói chung người tu hành phải tuyệt đối tuân thủ bốn điều cấm kỵ trong giới luật Pārājika (Ba-la-di / “Trọng cấm”): 1) các hành vi tính dục (giao cấu tính dục), 2) cố tình sát nhân (hay xúi giục người khác sát nhân), 3) trộm cắp, 4) khoe khoang mình đạt được một cấp bậc thiền định nào đó hay thực hiện được các phép mầu nhiệm, v.v. Người tỳ-kheo vi phạm một trong các giới cấm này sẽ bị khai trừ khỏi Tăng đoàn, tức khắc và vĩnh viễn. Người tỳ-kheo trong câu chuyện trên đây chỉ bị “đình chỉ,” tức là tạm thời bị loại khỏi Tăng đoàn, điều đó phải chăng là vì người tỳ-kheo này không vi phạm vào hành động cụ thể mà chỉ vì bướng bỉnh không buông bỏ một sự suy nghĩ lệch lạc trong tâm trí mình?
Câu chuyện đến tai của Đức Phật, Ngài cho gọi người tỳ kheo này đến để quở trách. Sau đó Ngài thuyết giảng cách phải hiểu Dhamma (Giáo huấn) của Ngài như thế nào. Đấy là nguyên nhân đưa đến bài kinh Alagaddūpama Sutta (MN 22). Để giải thích về điều đó Đức Phật dựa vào hai cách ẩn dụ khác nhau: cách thứ nhất là phải thận trọng trong việc nắm bắt ý nghĩa trong các lời giảng của Ngài, tương tự như nắm bắt một con rắn; cách thứ hai là chỉ nên xem những lời giảng đó như là một chiếc bè, một phương tiện giúp mình vượt sang bờ bên kia.
Sau đó Đức Phật giảng thêm về một giáo lý vô cùng khúc triết và độc đáo, đó là giáo lý “không có cái tôi,” kinh sách Hán ngữ gọi là “vô ngã.” Một số các bản dịch cũng như một số bài bình giảng về bài kinh này thường chỉ tập trung và xoay quanh hai cách ẩn dụ trên đây, nhưng không quan tâm đúng mức vào phần chủ yếu của bài kinh là giáo lý “không có cái tôi” (“vô ngã”). Nhận xét này cũng đã được nhà sư Thanissaro Bhikkhu nêu lên trong lời mở đầu của ông khi dịch bài kinh này. Thật vậy, giáo lý “không có cái tôi” rất khó nắm bắt một cách đúng đắn.
Bản chuyển ngữ dưới đây của bài kinh Alagaddupama chủ yếu được dựa vào bản dịch tiếng Anh của nhà sư Thanissaro Bhikkhu, đồng thời cũng được đối chiếu với một số bản dịch tiếng Anh và tiếng Pháp khác, kể cả các bản dịch tiếng Việt. Thật ra hầu hết các bản dịch sang tiếng Anh và tiếng Pháp được tham khảo đều ít nhiều dựa vào bản dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu, thế nhưng cũng có một số khác biệt thứ yếu giữa các bản dịch này.
Người tỳ-kheo có ý nghĩ lệch lạc trong bài kinh mang tên là Arittha, tên gọi này được kèm thêm một biệt danh là gaddhabadhiputta, tiền ngữ gaddho có nghĩa là chim kên-kên, chữ giữa badhi có nghĩa là đánh bẫy, hậu ngữ pubbo có nghĩa là trước đây hay trước kia. Tóm lại biệt danh này có nghĩa là trước kia người tỳ kheo này từng là một người săn bắt chim kên kên. Thế nhưng các bản dịch thường không thống nhất về ý nghĩa của biệt danh này, một số cho rằng người tỳ kheo này trước kia làm nghề huấn luyện chim ưng, hoặc chim kên kên, v.v… Nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì dịch là “người tỳ-kheo Arittha trước kia thuộc vào những người giết-chim-kên-kên (the monk Ariṭṭha Formerly-of-the-Vulture-Killers), có thể đây là một cách dịch trực tiếp ý nghĩa và chủ đích của ngành nghề này là giết các con chim kên kên. Thật vậy giống chim xấu xí, mõ quặp, cổ và ngực thường trụi lông là một giống chim ăn xác chết, không mấy ai thích. Người tỳ-kheo trước khi đi tu là một người săn bắt các con chim này để giết đi, có thể là vì chúng thường lai vãng ở các khu hỏa táng chăng? Đối với tên gọi của người tỳ-kheo là Arittha, nếu tra các tự điển tiếng Pali thì chữ này là một tĩnh từ, có nghĩ là bất hạnh hay đáng thương, và nếu ở thể dạng danh từ thì có nghĩa là người bất hạnh hay đáng thương, ngoài ra cũng có nghĩa là con quạ hay tên gọi của một vài loại cây. Vì vậy, chữ Arittha cũng có thể chỉ là một biệt danh, cho biết người tỳ-kheo là một người Bất hạnh, kém may mắn. Cách gọi đó phải chăng là để tránh không gọi đích danh một người phạm lỗi. Biệt danh thứ hai là Người-săn-bắt-chim-kên-kên phải chăng cũng là một cách gián tiếp nói lên là người tỳ-kheo Arttha không phải là một người có kiến thức cao.
Ngoài ra các lời giới thiệu và bình giải của nhà sư Thanissaro Bhikkhu về bài kinh này cũng sẽ được dịch và đặt trong phần phụ lục ở cuối bản dịch. Sau hết, một số các bản dịch và các bài giảng khác nhau về bài kinh này cũng sẽ được liệt kê trong phần ghi chú giúp độc giả truy tìm và xem thêm nếu cần.
Bài kinh về sự so sánh với một con rắn
Alagaddupama Sutta MN 22
(dựa theo bản dịch Anh ngữ của nhà sư Thanissaro Bhikkhu)
Tôi từng được nghe như vầy, lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ tại thành Savatthi (Xá vệ), trong khu rừng chồi Jeta (Kỳ-đà lâm / Kỳ Viên) nơi này cũng là công viên do Anathapindika (Cấp Cô Độc) thiết lập. Vào dịp đó, quan điểm tai hại (ditthigata, ditthi có nghĩa là quan điểm, ý niệm ; gata có nghĩa là sai lầm, lệch lạc, méo mó) sau đây đã hiện lên với người tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn bắt-chim-kên-kên, “’Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì các hành động mà Đấng Thế Tôn bảo rằng là các chướng ngại, thế nhưng nếu cứ buông mình vào các thứ ấy (chạy theo các thứ ấy, tìm sự thích thú trong các thứ ấy) thì thấy chúng không hẳn là các thứ chướng ngại’.” Một số đông tỳ-kheo nghe nói: ‘Người ta đồn rằng quan điểm tai hại sau đây đã hiện lên với người tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên’: ‘Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì các hành động mà Đấng Thế Tôn bảo rằng là các chướng ngại, thế nhưng cứ buông mình vào các thứ ấy thì thấy chúng không hẳn đúng thật là các chướng ngại’. [Sau khi nghe đồn như thế] đám đông các ty-kheo bèn kéo nhau đi tìm tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên. Khi gặp được người này thì họ cất lời hỏi: “Này bạn Arittha, có phải quan điểm sau đây đã hiện lên trong tâm trí bạn: ‘Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì các hành động mà Đấng Thế Tôn bảo rằng là các chướng ngại, thế nhưng nếu cứ buông mình vào các thứ ấy thì thấy chúng không hẳn là các thứ chướng ngại’.”
“Quả đúng là như thế. Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì các hành động mà Đấng thế Tôn bảo rằng là các chướng ngại, thế nhưng nếu cứ buông mình vào các thứ ấy thì thấy chúng không hẳn là các thứ chướng ngại.”
Đám đông tỳ-kheo bèn cố gắng thuyết phục tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên hãy gạt bỏ quan điểm tai hại ấy đi, ngoài ra họ còn vặn hỏi và quở trách như sau: “Này bạn Arittha, không nên ăn nói như thế. Không nên gán cho Đấng Thế Tôn là sai lầm. Cho rằng Đấng Thế Tôn sai lầm là điều không tốt. Đấng Thế Tôn không hề nói lên những điều như thế. Này bạn, Đấng Thế Tôn từng nêu lên bằng nhiều cách khác nhau về các hành động gây ra chướng ngại, và nếu cứ buông mình vào các hành động ấy thì chúng sẽ trở thành những thứ chuớng ngại đích thật. Đấng Thế Tôn bảo rằng sự thích thú giác cảm (trong trường hợp này là các lạc thú tính dục. Đối với người tu hành sự giao cấu tính dục là tội đứng vào hàng đầu) mang lại rất ít thỏa mãn, nhưng thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng những thứ bất lợi to lớn nhất (hậu quả che dấu phía sau các lạc thú dục tính là sự bám víu, thèm khát, hận thù, ganh ghét, ghen tuông, sinh đẻ…, đưa người tu hành vào một tình trạng xao động và bấn loạn thường xuyên, khiến người tu hành rơi ra bên ngoài con đường mà mình đã chọn. Đam mê tính dục là hậu quả phát sinh từ bản năng truyền giống). Đấng Thế Tôn so sánh các sự thich thú giác cảm với các khúc xương nối liền với nhau (bộ xương người), đầy khổ đau, tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất. Đấng Thế Tôn so sánh các sự thích thú giác cảm với một đống thịt (ôm thân thể kẻ khác cũng tương tự như ôm một đống thịt hôi hám, che dấu bên trong là bộ xương người) đầy khổ đau, tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất. Đấng Thế Tôn so sánh các sự thích thú giác cảm với một bó đuốc kết bằng cỏ khô…(một ngọn lửa chóng tàn), một hố than hồng…, một giấc mơ,… của cải vay mượn (không phải thật sự là của mình mà chỉ là một món nợ)…, hoa quả trên cành (sẽ hư thối và rơi xuống đất)…, con dao và tấm thớt của người bán thịt.., thanh kiếm và ngọn giáo…, đầu của một con rắn, tất cả các thứ ấy mang đầy khổ đau, tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất. Dù các tỳ-kheo khác vặn hỏi đủ điều và quở trách, thế nhưng tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên, vì cố chấp và bám víu vào quan điểm tai hại của mình nên vẫn cứ khăng khăng nói rằng: “Vâng, đúng thật là như thế. Theo tôi hiểu Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì các hành động mà Đấng Thế Tôn bảo rằng là các thứ chướng ngại, thế nhưng nếu cứ buông mình vào các thứ ấy thì thấy chúng không hẳn là các thứ chướng ngại.”
Vì vậy, khi các tỳ-kheo không còn cách nào thuyết phục được tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên nên loại bỏ quan điểm tai hại đó, thì họ tìm đến Đấng Thế Tôn, và khi gặp Ngài thì họ cúi dầu vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì họ thuật lại [với Đấng Thế Tôn những gì đã xảy ra].
Đấng Thế Tôn bèn bảo một người tỳ-kheo: “Này tỳ-kheo, hãy nhân danh ta đi gọi tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên và bảo rằng: ‘Này Arittha Vị Thầy gọi bạn đấy’.”
Người tỳ-kheo đáp lại: “Vâng, thưa Thế Tôn,” và đi tìm tỳ-kheo Arittha trước kia làm làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên, khi gặp được người tỳ-kheo này thì bảo rằng: “Này bạn Arittha, Vị Thầy sai tôi đến gọi bạn đấy.”
Người tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên bèn đáp lại “Theo lời bạn nói tôi sẽ đến ngay.” Người tỳ-kheo này bèn tìm đến Đấng Thế Tôn, khi gặp Ngài thì cúi đầu vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi người tỳ-kheo an tọa, thì Đấng Thế Tôn cất lời như sau: “Này Arittha, có đúng là quan điểm tai hại sau đây ‘Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì các hành động mà Đấng Thế Tôn bảo rằng là các chướng ngại, thế nhưng cứ buông mình vào các thứ ấy thì thấy chúng không hẳn là các thứ chướng ngại’ đã hiện lên với tỳ-kheo hay không?”
“Vâng, thưa Thế Tôn, quả đúng là như vậy, theo tôi hiểu về Dhamma do Thế Tôn giảng dạy thì các hành động mà Thế Tôn bảo rằng là các chướng ngại, thế nhưng nếu cứ buông mình vào những thứ ấy thì thấy chúng không hẳn là những thứ chướng ngại.”
“Quả tỳ-kheo là một người vô tích sự (worthless). Tỳ-kheo học với ai cách hiểu đó về Dhamma do ta giảng dạy? Này người tỳ-kheo vô tích sự, nhiều lần ta đã giải thích về các hành động gây ra các chướng ngại. Khi buông mình vào các hành động đó thì chúng sẽ trở thành các thứ ngại đích thật. Ta từng giảng rằng sự thích thú giác cảm mang lại rất ít thỏa mãn, nhưng thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất. Ta từng so sánh các sự thích thú giác cảm với những khúc xương dính liền với nhau…, một đống thịt…, một bó cỏ khô…, một hố than hồng…, một giấc mơ…, của cải vay mượn…, hoa quả trên cành…, con dao và tấm thớt của người bán thịt…, thanh kiếm và ngọn giáo…, đầu của một con rắn, tất cả chỉ mang lại thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất. Thế nhưng tỳ-kheo, một người vô tích sự, vì sự nắm bắt sai lầm [về Dhamma] không những gây tai tiếng cho [tất cả] chúng ta mà còn làm tổn thương cho cả chính mình, đánh mất hết sự xứng đáng của mình, gây ra thêm tai hại và khổ đau cho mình trong lâu dài.”
Sau đó Đấng Thế Tôn hướng vào tất cả các tỳ-kheo và hỏi như sau: “Vậy, các tỳ-kheo nghĩ như thế nào? Có phải tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên không còn tha thiết đến Dhamma và Vinaya (Giới luật) nữa hay chăng?”
“Thưa Thế Tôn, làm thế nào tỳ-kheo ấy còn có thể tha thiết [với Dhamma] được nữa?”
Sau khi nghe những lời nói đó, người tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn -bắt-chim-kên-kên tiếp tục ngồi yên, hổ thẹn, hai vai xệ xuống, cúi mặt, lầm bầm, không nói được lời nào.
Khi thấy người tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên tiếp tục ngồi yên, hổ thẹn, hai vai xệ xuống, cúi mặt, miệng lẩm bẩm, không nói được lời nào, Đấng Thế Tôn cất lời như sau: “Tỳ-kheo quả là người vô tích sự, ai cũng biết tỳ-kheo có quan điểm tai hại đó. [Thế nhưng] ta vẫn cứ vặn hỏi thêm các tỳ-kheo khác về chuyện này.”
Đấng Thế Tôn bèn quay sang các tỳ-kheo khác và hỏi như sau: “Có phải các tỳ-kheo hiểu Dhamma do ta thuyết giảng đúng theo cách hiểu của tỳ-kheo Arittha trước kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên, vì sự nắm bắt sai lầm của mình [về Dhamma] không những gây tai tiếng cho [tất cả] chúng ta mà còn làm tổn thương cho cả chính mình và đánh mất hết sự xứng đáng của mình hay không?”
“Thưa Thế Tôn, chúng tôi không hề hiểu như thế ! Hơn nữa, bằng nhiều cách Thế Tôn từng giảng rằng các hành động đó sẽ gây ra chướng ngại, khi buông mình vào các thứ ấy thì chúng sẽ trở thành các chướng ngại đích thật. Đấng Thế Tôn từng giảng rằng các thứ thích thú giác cảm mang lại rất ít thỏa mãn, nhưng thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất. Đấng Thế Tôn từng so sánh các lạc thú giác cảm với những khúc xương dính liền với nhau, thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất. Đấng Thế Tôn từng so sánh các sự thích thú giác cảm với một đống thịt…, một bó đuốc kết bằng cỏ khô…, một hố than hồng…, một giấc mơ…, của cải vay mượn…, hoa quả trên cành…, con dao và tấm thớt của người bán thịt…, thanh kiếm và ngọn giáo…, đầu của một con rắn, tất cả chỉ mang lại thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất.”
“Này các tỳ-kheo, quả là điều tốt khi hiểu được Dhamma do ta giảng dạy đúng như vậy, sở dĩ ta từng thuyết giảng bằng nhiều cách khác nhau là nhằm nêu lên các hành động đó là những gì sẽ gây ra chướng ngại, khi buông mình vào các hành động đó thì chúng sẽ trở thành các thứ chướng ngại đích thật. Ta từng nói rằng các lạc thú giác cảm mang lại thật ít thỏa mãn, nhưng thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng các điều bất lợi to lớn nhất. Ta từng so sánh các lạc thú giác cảm với các khúc xương dính liền nhau với thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất. Ta từng so sánh các lạc thú giác cảm với một đống thịt…, một bó đuốc kết bằng cỏ khô…, một hố than hồng…, một giấc mơ…, của cải vay mượn…, hoa quả trên cành…, con dao và tấm thớt của người bán thịt…, thanh kiếm và ngọn giáo…, đầu của một con rắn, tất cả chỉ mang lại thật nhiều khổ đau, thật nhiều tuyệt vọng cùng những điều bất lợi to lớn nhất. Thế nhưng tỳ-kheo, một người vô tích sự, vì sự nắm bắt sai lầm của mình [về Dhamma], không những gây tai tiếng cho [tất cả] chúng ta, mà còn làm tổn thương cho cả chính mình, đánh mất sự xứng đáng của mình, gây ra thêm tai hại và khổ đau cho mình trong lâu dài. Bởi vì một người nào đó khi đã buông mình vào các thứ lạc thú giác cảm thì không sao tránh khỏi đam mê các thứ giác cảm, đam mê các sự cảm nhận, ám ảnh bởi các ý nghĩ liên quan đến các thứ giác cảm. Điều đó không sao tránh khỏi được.
So sánh với một con rắn
“Này các tỳ-kheo, có những người vô tích sự học hỏi Dhamma nhờ vào việc thảo luận, các câu chuyện thuật lại bằng thi phú hay văn xuôi, các bài thuyết giảng, các bài kệ, các câu tụng, lịch sử các nhân vật, các sự kiện lạ lùng, các khóa hỏi đáp (trong mục đích tìm hiểu và học hỏi Dhamma / Giáo huấn của Đức Phật). [Thế nhưng] sau khi được học hỏi Dhamma [như thế] họ vẫn không đoan chắc được là mình đã hiểu được ý nghĩa của các Dhamma ấy (nhà sư Thanissaro cho biết chữ Dhamma vụt chuyển sang số nhiều trong trường hợp trên đây không có nghĩa là các hiện tượng / phenomena mà là những lời giảng dạy / teachings của Đức Phật, biểu trưng cho chiếc bè trong một phân đoạn dưới đây – ghi chú số 5 trong bản dịch của nhà sư Thanissaro) qua khả năng suy xét của mình. Chỉ vì lý do không thấu triệt được vững chắc ý nghĩa trong các Dhamma đó (các lời giảng của Đức Phật) qua khả năng suy xét của mình, nên họ không đồng tình (thỏa thuận, đồng ý) với nhau về những gì mà họ đã cố gắng suy ngẫm. Họ học hỏi Dhamma vừa là để đả kích kẻ khác, vừa là để bảo vệ [quan điểm của] mình trong các cuộc tranh biện.
(Trong hai thế kỷ sau sự tịch diệt của Đức Phật, Dhamma do Đức Phật thuyết giảng đã biến thành hàng chục tông phái và học phái khác nhau, gộp chung trong hai trường phái lớn là Sthaviravadin và Mahasamghika. Một thế kỷ sau dưới triều đại của vua Azoka tình trạng này vẫn tiếp tục ngày càng trở nên hỗn loạn hơn. Vua Azoka đã phải đứng ra tổ chức lần kết tập Dhamma / Đạo pháp lần thứ ba, nhằm chỉnh đốn lại Dhamma của Đức Phật, và cũng chính vị vua này đã trực tiếp sát hạch từng vị sư một trước khi cho phép họ tham dự đại hội. Sự kiện trên đây cho thấy Đức Phật biết trước Dhamma do mình thuyết giảng sẽ gặp phải những sự diễn đạt lệch lạc sau này).
“[Do đó] họ không đạt được mục đích của những người học hỏi Dhamma. Cách nắm bắt sai lầm của họ về các Dhamma đó sẽ mang lại bất hạnh và khổ đau cho họ trong lâu dài. Tại sao lại như vậy? Nguyên nhân chính là sự nắm bắt sai lầm các Dhamma
(Sự phổ biến Dhamma của Đức Phật trên khắp các lục đia là cả một cuộc phiêu lưu thật lâu dài, do đó không sao tránh h ết được những sự hiểu sai, những sự thêm thắt đủ loại. Những lời thuyết giảng trên đây Đức Phật cho thấy Ngài đã biết trước các chuyện đó. Đúng như lời tiên đoán của Ngài, ngày nay chúng ta học hỏi Dhamma nhờ vào “sự thảo luận, các câu chuyện thuật lại bằng thi phú hay văn xuôi, các bài thuyết giảng, các bài kệ, các câu tụng, lịch sử các nhân vật nổi tiếng, các sự kiện lạ lùng (linh thiêng), các khóa hỏi đáp” v.v., Vậy, qua các cách học hỏi đó chúng ta có đoan chắc được những gì mình học hỏi có trung thực với những lời giảng dạy của Đức Phật không, hay chỉ là những sự thêm thắt và sáng chế đủ loại, hoặc những sự hiểu biết tưởng tượng hoặc bên cạnh hay không? Chúng ta có nắm bắt được con rắn hay chỉ vuốt ve cái đuôi của nó?).
“Giả sử có một người nào đó cần có một rắn, người này tìm cách bắt một con rắn và đi tìm con rắn đó. Khi trông thấy một con rắn thật to thì người này có thể là sẽ nắm vào thân hay đuôi nó. Con rắn sẽ quay đầu lại cắn vào bàn tay hay cánh tay của người này, khiến người này phải chịu đựng sự đau đớn của cái chết, hoặc sự đau đớn tương tự như sự đau đớn của những người sắp chết. Tại sao lại như vậy? Nguyên nhân là việc nắm bắt con rắn của người này không đúng cách. Cũng vậy, có nhiều người không đủ khả năng (worthless vô tích sự), học hỏi Dhamma…, Sau khi học hỏi, họ không thấu triệt được thật vững chắc ý nghĩa trong các Dhamma đó qua khả năng suy xét của họ, vì thế nên họ không thể đồng tình với nhau về những gì mà họ đã cố gắng suy ngẫm. [Sở dĩ] họ ra sức học hỏi là vừa để đả kích kẻ khác vừa là để bảo vệ [quan điểm của] mình trong các cuộc tranh biện. [Do đó] họ không đạt được mục đích của những người học hỏi Dhamma. Sự nắm bắt sai lầm của họ về các Dhamma đó sẽ mang lại bất hạnh và khổ đau cho họ trong lâu dài. Tại sao lại như vậy? Nguyên nhân chính là sự nắm bắt sai lầm các Dhamma.
“Thế nhưng cũng có những người trong cùng một tập thể (clansmen / có thể hiểu như là chung trong một Tăng đoàn) học hỏi Dhamma… Sau khi học hỏi Dhamma họ thấu triệt được thật vững chắc ý nghĩa trong các Dhamma đó qua khả năng suy xét của họ. Sau khi hiểu được thật vững chắc ý nghĩa trong các Dhamma đó qua khả năng suy xét của họ, nên họ đồng tình với nhau vể những gì mà họ đã cố gắng suy ngẫm. Họ không học hỏi Dhamma để đả kich kẻ khác cũng không để bênh vực [quan điểm của] mình trong các cuộc tranh biện. Họ đạt được mục đích của những người học hỏi Dhamma. Sự nắm bắt đúng đắn về các Dhamma đó của họ sẽ mang lại an vui và hạnh phúc cho họ trong lâu dài. Tại sao lại như vậy? Nguyên nhân chính là sự nắm bắt đúng đắn các Dhamma.
“Giả sử có một người nào đó cần có một con rắn, người này tìm cách bắt một con rắn và đi tìm con rắn đó. Khi trông thấy một con rắn thật to thì người này dùng một cây gậy rẽ nhánh đè chặt con rắn. Sau khi đã đè chặt con rắn với cây gậy rẽ nhánh thì người này nắm chặt cổ nó. Sau khi đã bị đè chặt thì dù con rắn có dùng thân nó để quấn vào bàn tay, cánh tay hay chân của người ấy thì cũng chẳng hề hấn gì, người ấy sẽ không phải gánh chịu sự đau đớn của cái chết hoặc tương tự như sự đau đớn của những người sắp chết. Tại sao lại như vậy? Nguyên nhân chính là sự nắm bắt đúng đắn các Dhamma.
“Chính vì vậy, này các tỳ-kheo, khi nào đã hiểu được ý nghĩa những lời thuyết giảng của ta thì phải ghi nhớ đúng như vậy. Thế nhưng trong trường hợp nếu các tỳ-kheo không hiểu rõ được ý nghĩa trong những lời thuyết giảng của ta, thì phải tức khắc hỏi thẳng ta, hoặc hỏi các tỳ-kheo nhiều kinh nghiệm.”
Các tỷ-kheo cùng nhau đáp lại: “Thưa Thế Tôn, xin vâng theo lời dạy bảo của Thế Tôn.”
So sánh với một chiếc bè
“Này các tỳ-kheo, ta sẽ giảng tiếp cho các tỳ-kheo về sư so sánh Dhamma với một chiếc bè. Chiếc bè là để giúp mình vượt sang bờ bên kia, nhưng không phải là để bám chặt vào nó. Hãy lắng nghe ta giảng và phải thật chăm chú.
Đấng Thế Tôn giảng như sau: “Giả sử có một người nào đó đang đi trên một con đường cái, bỗng gặp một vùng ngập nước thật rộng lớn và bờ bên này nơi người ấy đang đứng có vẻ bất ổn đầy nguy hiểm, bờ bên kia an toàn và không nguy hiểm. Thế nhưng lại chẳng có một con đò nào, cũng chẳng có một chiếc cầu nào bắc ngang. Ý nghĩ sau đây vụt hiện lên trong tâm trí người này: ‘Trước mặt là một vùng ngập nước thật rộng lớn, bờ bên này có vẻ bất ổn đầy nguy hiểm, bờ bên kia an toàn và không nguy hiểm. Thế nhưng lại chẳng có một con đò nào cũng chẳng có một chiếc cầu nào bắc ngang từ bờ bên này sang bờ bên kia. Nếu gom cỏ, nhặt que, nhặt cành, nhặt lá, buộc lại làm một chiếc bè thì sau đó tôi sẽ bám vào nó, dùng tay và chân để bơi, thì tôi sẽ vượt được sang bờ bên kia một cách an toàn’. Người [lữ hành] đó bèn gom cỏ, nhặt que, nhặt cành, nhặt lá, buộc lại thành một chiếc bè, sau đó thì bám vào nó và dùng tay và chân để bơi và vượt được sang bờ bên kia một cách an toàn. Sau khi đã sang được bờ bên kia thì người ấy có thể nghĩ rằng: ‘Chiếc bè quả hết sức hữu ích cho tôi ! Nhờ nó và sức cố gắng của tay chân tôi mà tôi đã vượt sang được bờ bên này. Vậy thì nào có cần gì phải tiếp tục đội nó lên đầu hay vác nó trên lưng?’; Vậy các tỳ-kheo nghĩ sao, người ấy có nên làm như vậy đối với chiếc bè hay không?”
“Không, thưa Thế Tôn.”
“Vậy người ấy phải làm gì đối với chiếc bè? Đấy là trường hợp của một người sau khi vượt được [sang bờ bên kia] sẽ tự nhũ thầm: ‘Chiếc bè quả hết sức hữu ích cho tôi ! Nhờ nó và sức cố gắng của tay chân tôi mà tôi đã vượt được an toàn sang bờ bên này. Thế nhưng tại sao tôi lại phải kéo nó lên bờ mà không để nó trôi theo dòng nước?’ Đấy là cách mà người ấy phải làm đối với chiếc bè. Cũng vậy, này các tỳ-kheo, đấy là cách mà ta thuyết giảng Dhamma bằng sự so sánh với một chiếc bè [với mục đích] giúp các tỳ-kheo vượt sang bờ bên kia, nhưng không phải là để các tỳ-kheo bám chặt vào nó. Khi nào các tỳ-kheo hiểu được Dhamma đúng như ta giảng dạy bằng cách so sánh với một chiếc bè, thì các tỳ-kheo phải biết buông bỏ [tất cả] kể cả đối với Dhamma cũng vậy, và đấy cũng là cách nói lên chẳng có gì khác cả ngoài các Dhamma (to say nothing non-Dhammas) (câu này rất sâu sắc: chữ Dhamma ở thể số nhiều trong trường hợp này có nghĩa là “những lời giáo huấn của Đức Phật” nhưng đồng thời cũng có nghĩa là “các hiện tượng” nói chung/ Khi Dhamma trở thành các hiện tượng thì không nên bám chặt vào chúng).
Sáu quan điểm
“Này các tỳ-kheo, có sáu quan điểm dưới hình thức khái niệm (dithitthana / view-positions). Vậy các các quan điểm ấy là gì? Đấy là trường hợp của một người bình dị không được học hỏi, không biết tôn kính những người cao quý (noble ones), kém khả năng (not well-versed / lơ là, kém hiểu biết), không tuân thủ đúng với Dhamma của họ (tức là giáo huấn do những người cao quý thuyết giảng), không biết tôn kính những người toàn thiện (integrity / hoàn hảo, vẹn toàn), kém khả năng (lơ là, kém hiểu biết) không tuân thủ đúng với Dhamma của họ, người ấy công nhận hình tướng [và xem]: Đây là tôi, đây là cái của tôi. Đây là những gì đúng thật là tôi!'”
(Xin lưu ý một điều rất quan trọng: Đức Phật luôn kín đáo và khiêm tốn. Trong trường hợp trên đây Đức Phật tự nhận mình là một trong số “những người cao quý” hay “những người toàn thiện” đứng ra giảng dạy Dhamma. Trong nhiều trường hợp khác Đức Phậtg tự đồng hóa mình với một vị “A-la-hán,” hay một người “Bà-la-môn đã loại bỏ được mọi dục vọng,” hoặc trong các trường hợp khác nữa thì tự nhận mình là Tathagata / “Một người chỉ là như thế.” Ngoài ra cũng có thể hiểu một “người bình dị không được học hỏi, kém khả năng, không biết kính trọng những người cao quý …,” v.v., chính là người “tỳ-kheo Arittha trươc kia làm nghề săn-bắt-chim-kên-kên”)
“Người ấy công nhận các cảm giác (feeling) [và xem]: ‘Đây là tôi, đây là cái của của tôi. Đây là những gì đúng thật là tôi.”
“Người ấy công nhận sự cảm nhận (perception) [và xem]: ‘Đây là tôi, đây là cái của tôi. Đây là những gì đúng thật là tôi’.”
“Người ấy công nhận các sự tạo tác (fabrications / các sự tạo dựng trong tâm thức) [và xem]: ‘Đây là tôi, đây là cái của tôi. Đây là những gì đúng thật là tôi’.”
“Người ấy công nhận những gỉ trông thấy, nghe thấy, cảm thấy (sensed), nhận biết (recognized), đạt được (attained), ưa chuộng (sought after), suy ngẫm (pondered) bằng [khả năng] trí thức (intellect) [và xem]: ‘Đây là tôi, đây là cái của tôi. Đây là những gì đúng thật là tôi’.”
(Nói chung một người bình dị nhìn vào hình tướng, các cảm giác, các sự cảm nhận và các sự tạo tác trong tâm thần mình và gọi các thứ ấy là “cái tôi” của mình, có nghĩa là đồng hóa mình với các thứ ấy và xem mình cùng với các thứ ấy hàm chứa một sự hiện hữu vững chắc và nội tại).
“Người ấy công nhận [là có] quan điểm [cho rằng]: ‘Vũ trụ này là tôi’ (nguyên văn câu này trong bản dịch tiếng Anh của nhà sư Thanissaro là “This cosmos is the self.” Nhà sư này cũng cho biết thêm là ông dịch câu này theo bản dịch của nhà sư Tích Lan Nyanaponika Thera gốc người Đức (1901-1994). Nguyên gốc tiếng Pali của câu này là “so loko so attā” – “so” có nghĩa là “như thể” hay “như là” ; “loko” là vũ trụ ; “atta” là “cái tôi” hay “cái ngã.” Ý nghĩa của câu này khá khúc triết, có thể hiểu là cái tôi hay cái ngã của tôi sau nàyu sẽ là một cái gì đó “trường tồn” bên trong “vũ trụ” luôn ở thể dạng chuyển động, điều đó tương tự như “cái tôi bất biến” bên trong “thân xác thường xuyên biến đổi” của tôi trong thế giới hiện tại này. Cả hai ý niệm về cái tôi trường tồn trong thế giới và cái tôi trường tồn trong vũ trụ đều là sai. Độc giả có thể xem thêm về ý nghĩa của câu này trong lời ghi chú số 8 bên dưới bản dịch của nhà sư Thanissaro). Sau khi chết tôi sẽ trở thành bất biến (constant), thường hằng (permanent), vĩnh cửu (eternel), không còn bị đổi thay (trong khi đó cả vũ trụ luôn chuyển động và biến đổi). và sẽ còn tiếp tục giữ đúng nguyên như thế này cho đến vô tận (for an eternity) [và gọi]: ‘Đây là tôi, đây là cái của tôi. Đây là những gì đúng thật là tôi’ (trong vũ trụ không có bất cứ một thứ gì là không biến đổi, vậy cái bất biến của một cá thể nằm vào chỗ nào trong cái vũ trụ đó?)
“Nhưng cũng có trường hợp một người đệ tử được học hỏi, biết tôn kính những người cao quý, hội đủ khả năng, tuân thủ đúng với Dhamma của họ, biết tôn kính những người toàn thiện, hội đủ khả năng, biết tuân thủ đúng với Dhamma của họ, người này công nhận [là có] hình tướng [nhưng cho rằng]: ‘Đây không phải là tôi, đây không phải là cái tôi của tôi. Đây là những gì không đúng thật là tôi’.”
“Người này công nhận [là có] các cảm giác [nhưng cho rằng]: ‘Đây không phải là tôi, đây không phải là cái tôi của tôi. Đây không phải là những gì đúng thật là tôi’.”
“Người này công nhận [là có] sự cảm nhận (sự nhận biết) [nhưng cho rằng]: ‘Đây không phải là tôi, đây không phải là cái tôi của tôi. Đây không phải là những gì đúng thật là tôi’.”
“Người này công nhận [là có] các sự tạo tác (các sự tạo dựng trong tâm thần) [nhưng cho rằng]: Đây không phải là tôi, đây không phải là cái của tôi. Đây không phải là những gì đúng thật là tôi’.”
“Người này công nhận [là có] những gì trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, nhận thấy, đạt được, ưa chuộng, suy ngẫm xuyên qua khả năng trí thức của mình [nhưng cho rằng]: ‘Đây không phải là tôi, đây không phải là cái tôi của tôi. Đây không phải là những gì đúng thật là tôi’.”
“Người này công nhận [là có] quan điểm nêu lên khái niệm (view-position): ‘Vũ trụ là tôi’. (so loko so atta, đã đưộc giải thích trên đây). Sau khi chết tôi sẽ trở thành bất biến, trường tồn, không còn bị biến đổi, tôi sẽ giữ đúng nguyên như thế này cho đến vô tận’, [nhưng cho rằng]: ‘Đây không phải là tôi, đây không phải là cái của tôi. Đây không phải là những gì đúng thật là tôi’.”
“Sau khi trông thấy được các điều đó, người này sẽ không còn xao động (agitated / lo lắng, bấn loạn) trước những gì không có (not present / không thật, không hiện hữu, không đúng thật).”
Sự xao động và không xao động
Sau những lời thuyết giảng trên đây thì có một người tỳ-kheo cất lời hỏi Đấng Thế Tôn như sau: “Thưa Thế Tôn, vậy có thể xảy ra sự xao động về những gì không có (không thật, không hiện hữu, không đúng thật) thuộc phạm vi bên ngoài hay không? (phạm vi bên ngoài ở đây có nghĩa là bên ngoài cái tôi, tức là các thứ hình tướng, cảm giác, sự cảm nhận, các sự tạo tác tâm thần…như đã được nói đến trên đây.”
Đấng Thế Tôn đáp lại như sau: “Này các tỳ-kheo, chuyện đó có thể xảy ra” và nói tiếp: “Chẳng hạn như trường hợp một người nào đó suy nghĩ như thế này: ‘Ồ, hóa ra trước đây tôi từng là như thế! Ồ, những gì trước đây là tôi, nay không còn là tôi nữa. Ồ, các thứ ấy trước đây đúng ra là phải của tôi! Ồ, [thế nhưng] nay tôi không còn chiếm giữ được chúng nữa!’. Cứ thế mà người ấy ta thán, đớn đau và bật khóc, vừa đấm ngực vừa thốt lên những lời mê sảng (nói chung là sự xao động lúc sắp chết khi nhận thấy những gì trước kia là chính mình, nay thí chúng đang sắp tan biến hết, không còn là của mình nữa). Đấy là cách tạo ra sự xao động trước những gì không có thuộc phạm vi bên ngoài (như đã được ghi chú trên đây , đó là hình tướng, tư duy, xúc cảm, các sự cảm nhận và nhận thức xuyên qua lục giác, và đấy cũng là các thứ mà mình tự nhận là “tôi,” là “cái tôi” của tôi, là những gì “đúng thật là tôi.” Đối với phạm vi bên trong là sự vĩnh hằng và bất biến của cái tôi trong hiện tại và đồng thời cũng là cái tôi đó trong vũ trụ sau khi chết).
“Thưa Thế Tôn, thế nhưng có thể xảy ra tình trạng không xao động về những gì không có thuộc phạm vi bên ngoài hay không?”
Đấng Thế Tôn đáp lại như sau: “Này các tỳ-kheo, chuyện đó có thể xảy ra” và nói tiếp: “Đấy là trường hợp một người nào đó không nghĩ rằng: ‘Ồ, hoá ra trước đây tôi từng là như thế! Ồ, trước đây những gì là tôi, nay không còn là tôi nữa. Ồ, các thứ ấy đúng ra là phải của tôi! Ồ, [thế nhưng] tôi không còn chiếm giữ được chúng nữa!’. Người ấy sẽ không ta thán, không cảm thấy đớn đau và bật khóc, không đấm ngực, cũng không thốt lên những lời mê sảng. Đấy là cách không tạo ra sự xao động trước những gì không có thuộc phạm vi bên ngoài (phạm vi bên trong là là sự bất biến và vĩnh hằng của cái tôi sau khi chết, sẽ được đề cập dưới đây)’.”
“Thế nhưng, thưa Thế Tôn, có thể xảy ra tình trạng xao động thuộc phạm vi bên trong hay không?”
Đấng Thế Tôn đáp lại như sau: “Này các tỳ-kheo, điều đó có thể xảy ra” và nói tiếp: “Đấy là trường hợp một người nào đó chủ trương quan điểm: ‘Vũ trụ này là tôi (tiếng Pali là “so loko so atta” đã được giải thích trên đây: cái tôi bất biến của một cá thể trong hiện tại sau khi chết sẽ trở thành cái tôi bất biến trong vũ trụ. Thế nhưng vũ trụ luôn chuyển động và đổi thay, không có bất cứ một chỗ nào hay một thứ gì có thể gọi là thường hằng và bất biến cả để cho cái tôi của một cá thể bám vào đó để cùng trở thành bất biến và thường hằng). Sau khi chết tôi sẽ trở thành bất biến, thường hằng, vĩnh cửu, không còn bị đổi thay, tôi sẽ giữ được đúng nguyên như thế này cho đến vô tận!’. Người ấy được nghe một vị Như Lai (Đức Phật thường tự nhận mình là Như lai / Tathagata, thế nhưng trong trường hợp này thì chỉ có nghĩa là một vị giác ngộ, một vi A-la-hán chẳng hạn) hay đệ tử của một vị Như Lai giảng rằng [mục đich của] Dhamma là để loại bỏ mọi quan điểm mang tính cách khái niệm, các sự xác định (determination), các thiển kiến, các xu hướng, các sự ám ảnh, nhằm làm lắng xuống tất cả các sự tạo tác (các sự tạo dựng trong tâm thần), buông bỏ tất cả các sự chiếm hữu (acquisitions), chấm dứt sự thèm khát vô độ, tạo ra sự chán ngán (dispassion), đưa đến sự dừng lại và sự Giải thoát. [Thế nhưng] ý nghĩ sau đây vẫn có thể hiện lên với người ấy: ‘Tôi sẽ có thể hóa thành hư vô (annihilated)! Tôi sẽ có thể bị tan biến!. Tôi sẽ không còn hiện hữu nữa!’. Người ấy ta thán, đớn đau, than khóc, đấm ngược, thốt lên những lời mê sảng. Đấy là sự xao động trước những gì không có (cái tôi, những gì đúng thật là tôi) thuộc phạm vi bên trong (tức là phạm vi bất biến và thường hằng của cái tôi. Tóm lại đoạn trên đây có nghĩa là một người nào đó dù được nghe một vị Như Lai giảng rằng mục đích của Dhamma là giúp loại bỏ các quan điểm, xu hướng, thiển kiến…liên quan đến sự kiện không có cái tôi, nhằm làm lắng xuống các sự tạo tác tâm thần, buông bỏ những sự chiếm hữu, chấm dứt mọi sự thèm khát… mang lại sự giải thoát. Thế nhưng nếu người ấy không hiểu được mục đích đó của Dhamma mà cứ nghĩ rằng cái chết là một sự tan biến, một sự xóa bỏ, một hình thức hư vô…, thì điều đó sẽ khiến người ấy xao động, lo sợ và hoảng hốt)’.”
“Thế nhưng, thưa Thế Tôn, có thể xảy ra tình trạng không bị xao động trước những gì không có (không hiện hữu một cách bất biến và trường tồn) thuộc phạm vi bên trong hay không?”
Đấng Thế Tôn đáp lại như sau: “Này các tỳ-kheo, điều đó có thể xảy ra” và nói tiếp: “Đấy là trường hợp một người nào đó không chủ trương quan điểm: ‘Vũ trụ này là tôi’ (so loko so atta). Sau khi chết, tôi sẽ trở thành bất biến, thường hằng, vĩnh cửu, không hề bị đổi thay, tôi sẽ giữ được đúng nguyên như thế này cho đến vô tận’. Người này được nghe một vị Như Lai hay đệ tử của một vị Như Lai giảng rằng [mục đích] của Dhamma là để loại bỏ tất cả các quan điểm mang tính cách khái niệm, các sự xác định, các thiển kiến, các xu hướng, các sự ám ảnh, hầu làm lắng xuống mọi sự tạo tác (các sự tạo dựng trong tâm thần), loại bỏ mọi sự chiếm hữu (acquisitions), chấm dứt sự thèm khát vô độ, đưa đến sự chán ngán, tạo ra sự dừng lại và sự Giải thoát. [Nhờ đó] ý nghĩ sau đây không hiện lên với người ấy: ‘Tôi sẽ có thể hóa thành hư vô (annihilated). Tôi sẽ có thể bị tan biến. Tôi sẽ không còn hiện hữu nữa!’. Người này không ta thán, không cảm thấy đớn đau, không than khóc, không đấm ngực, không thốt lên những lời mê sảng. Đấy là sự không xao động trước những gì không có (không hiện hữu) thuộc phạm vi bên trong (tức là sự bất biến và thường hằng của cái tôi phía sau cái chết).”
Buông bỏ các sự chiếm hữu và các quan điểm
“Này các tỳ-kheo, tất nhiên các tỳ-kheo vẫn muốn đạt được (possess /acquérir) cho mình sự chiếm hữu (possession / chiếm giữ, chiếm đoạt) đó, một sự chiếm hữu bất biến, thường hằng, vĩnh cửu, không biến đổi, giữ được đúng nguyên như thế này cho đến vô tận. Thế nhưng các tỳ-kheo có bao giờ trông thấy được sự chiếm giữ đó, một sự chiếm giữ mang tính cách bất biến, thường hằng, vĩnh cửu, không hề gánh chịu sự đổi thay, luôn giữ được đúng nguyên như thế cho đến vô tận hay không? (một cá thể biến đổi liên tục từ thân xác đến tâm thần, kể cả cái tôi – nếu có – cũng biến đổi từ cái tôi lúc còn là một hài nhi cho đến cái tôi lúc tuổi già. Thế nhưng khi chết thì lại cứ muốn cái tôi biến đổi đó của mình phải trở thành “một cái tôi bất biến, thường hằng, không gánh chịu sự đổi thay” trong một vũ trụ đang nổ tung và chuyển động. Điều đó chẳng phải là phi lý hay sao?).”
“Không, thưa Thế Tôn.”
“Tốt lắm! Này các tỳ-kheo, đối với ta cũng vậy, ta không hề hình dung một sự chiếm giữ nào mang tính cách bất biến, thường hằng, vĩnh cửu, mà lại không gánh chịu sự đổi thay, luôn giữ được đúng nguyên như thế cho đến vô tận.”
“Này các tỳ-kheo, tất nhiên các tỳ-kheo vẫn muốn bám víu vào một thứ giáo lý [chủ trương] cái tôi (self), [bởi vì] bám víu vào giáo lý đó sẽ không tạo ra lo buồn, ta thán, đớn đau, buồn khổ và tuyệt vọng (sự tin tưởng vào giáo lý chủ trương một cái tôi bất biến và thường hằng “có thể” giúp mình cảm thấy “an tâm” trong cuộc sống và cả lúc sắp chết). Thế nhưng có bao giờ các tỳ-kheo trông thấy được một sự bám víu nào vào giáo lý [chủ trương] cái tôi, một sự bám víu mà lại không hề đưa đến lo buồn, ta thán, đớn đau, buồn khổ và tuyệt vọng hay không?” (niềm hy vọng và những phóng tưởng giúp chúng ta tạm thời bớt lo sợ, thế nhưng từ những nơi sâu kín trong con người mình, chúng ta vẫn cứ lo sợ. Sự lo sợ kín đáo đó sẽ bùng lên gay gắt và lộ liễu hơn mỗi khi chúng ta ngã bệnh, lúc tuổi già hay khi sắp chết. Qua một góc nhìn mở rộng hơn thì chiến tranh tôn giáo trong suốt lịch sử nhân loại cho thấy thế nào là sự chi phối của cái tôi đó).”
“Không, thưa Thế Tôn”
“Tốt lắm! Này các tỳ-kheo, đối với ta cũng vậy, ta không hề hình dung một sự bám víu nào vào giáo lý cái tôi, một sự bám víu mà lại không đưa đến lo buồn, ta thán, đớn đau, buồn khổ và tuyệt vọng.”
“Này các tỳ-kheo, tất nhiên các tỳ-kheo vẫn muốn dựa vào một quan điểm mang tính cách lệ thuộc (a view-depending, chữ này trong bản kinh gốc bằng tiếng Pali là “dithhi-nissaya”: ditthi có nghĩa là quan điểm, chủ trương hay giáo lý ; nissaya có nghĩa là “lệ thuộc vào một cái gì đó.” Nói chung, trên phương diện tín ngưỡng, chúng ta thường có xu hướng thích “tin vào,” “dựa vào” hay “nương tựa vào” một thể dạng thiêng liêng nào đó, và đó cũng là một sự bám víu, một hình thức lệ thuộc, thế nhưng dưới một góc nhìn nào đó thì sự bám víu và lệ thuộc ấy là một hình thức nô lệ, và sự nô lệ đó cũng là một hình thức khổ đau), một sự lệ thuộc mà lại không hề đưa đến lo buồn, ta thán, đớn đau, buồn khổ và tuyệt vọng. Thế nhưng các tỳ-kheo có [bao giờ] trông thấy một quan điểm mang tính cách lệ thuộc mà lại không đưa đến lo buồn, ta thán, đớn đau, buồn khổ và tuyệt vọng hay không?”
“Không, thưa Thế Tôn.”
“Tốt lắm!. Này các tỳ-kheo, đối với ta cũng vậy, ta không hề hình dung một quan điểm mang tính cách lệ thuộc, một sự lệ thuộc mà lại không đưa đến lo buồn, ta thán, đớn đau, buờn khổ và tuyệt vọng.”
“Này các tỳ-kheo, nếu như có một cái tôi (self / cái “ngã”), thì tất sẽ phải có một cái gì đó (một ý nghĩ, một ý niệm, một sự hình dung) liên hệ (lệ thuộc, liên kết) với cái tôi ấy, có đúng như thế hay không?” (cái tôi phải dựa vào một cái gì đó – chẳng hạn như một hình tướng, một sự cảm nhận, một ý nghĩ nào đó – để hiện hữu, nói một cách khác thì cái tôi của tôi không thể nằm ra bên ngoài hay tách rời ra khỏi hình tướng, ý nghĩ hau sự tưởng tượng của tôi được, không thể tự nó đứng riêng ra một mình được).”
“Quả đúng là như thế, thưa Thế tôn.”
“Hoặc giả, này các tỳ-kheo, nếu có một cái gì đó (một ý nghĩ nào đó, môt hình tướng nào đó) tùy thuộc vào cái tôi của tôi, thì tất sẽ phải có một cái tôi (để nó tùy thuộc vào đó), có đúng như thế hay không?”
“Quả đúng là như thế, thưa Thế Tôn.”
(Ý nghĩa và chủ đích của các câu hỏi đáp trên đây là nêu lên nguyên lý “Tương liên, tương tác và tưong tạo” / Pratityasamutpada / Interdependence / Conditioned co-production / Lý duyên khởi , ở một cấp bậc vô cùng tinh tế: cái tôi phải liên kết với một sự suy nghĩ, hay một hình tướng, v.v… để hiện hữu, ngược lại sự hiện hữu của cái tôi cũng phải liên kết hay tùy thuộc vào một cái gì khác – chẳng hạn như các sự tạo dựng tâm thần, các ý nghĩ, các sự hình dung hay tưởng tượng, v.v.. Nguyên lý tương liên đó nói lên một sự trói buộc giữa các hiện tượng: “cái này có, cái kia có,” và đồng thời cũng nêu lên tính cách vô thường của các hiện tượng ; “cái này không có, cái kia không có,” chẳng hạn như tư duy không có thì cái tôi cũng sẽ không có).”
“Này các tỳ-kheo, nếu như có một cái tôi hay một cái gì đó thuộc vào cái tôi được xác định (pinned down) như một sự thật hay là hiện thực, thì quan điểm [cho rằng] ‘Vũ trụ là tôi. Sau khi chết thì tôi sẽ trở thành bất biến, thường hằng và vĩnh cửu, không còn bị đổi thay. tôi sẽ giữ được đúng nguyên như thế này cho đến vô tận” (trong khi vũ trụ luôn ở trong tình trạng chuyển động và biến đổi), phải chăng là [sản phẩm của] một giáo huấn dứt khoát và hoàn toàn điên rồ (utterly & completely a fool teaching) hay không?”
“Thật vậy, không thể khác hơn như thế được, thưa Thế Tôn? Tất nhiên đấy là [sản phẩm của] một giáo huấn dứt khoát và hoàn toàn điên rồ.”
“Các tỳ-kheo nghĩ thế nào: hình tướng bất biến (constant / cố định, bền vững) hay biến đổi (inconstant / chuyển động và đổi thay).” “Luôn biến đổi, thưa Thế Tôn.” “Một cái gì đó luôn biến đổi có mang lại sự thoải mái (easeful / dễ chịu, thanh thoát) hay là sự căng thẳng (stressful / lo âu, bấn loạn). “Sự căng thẳng, thưa Thế Tôn.” “Vậy có nên xem là thích nghi (chính đáng) những gì luôn biến đổi, lo âu, phải gánh chịu sự đổi thay, chẳng hạn như: ‘Cái này là tôi. Cái này là cái của tôi. Cái này là những gì đúng thật là tôi, hay không?”
“Không, thưa Thế Tôn.”
“Cảm giác bất biến hay đổi thay?”
“Đổi thay, thưa Thế Tôn…”
“… Sự cảm nhận bất biến hay đổi thay?”
“Đổi thay, thưa Thế Tôn…”
“… Các sự tạo tác tâm thần (các sự tạo dựng và hình dung trong tâm thức) bất biến hay đổi thay?”
“Đổi thay, thưa Thế Tôn…”
“Các tỳ-kheo nghĩ thế nào: Tri thức bất biến hay đổi thay?”
“Đổi thay, thưa Thế Tôn.”
“Vậy những gì đổi thay sẽ mang lại sự thoải mái hay căng thẳng?”
“Căng thẳng, thưa Thế Tôn.”
“Vậy thì có nên xem là thích nghi (chính đáng) những gì luôn biến đổi, căng thẳng, phải gánh chịu sự đổi thay chẳng hạn như: ‘Cái này là tôi. Cái này là cái của tôi. Cái này là những gì đúng thật là tôi hay không?’ (cái tôi, cái của tôi, những gì là chính là tôi …, từ thân xác đến tư duy và xúc cảm, tất cả luôn đổi thay và biến động từ thuở bé đến lớn khôn. Các thứ ấy luôn ở thể dạng biến đổi. Vậy có nên xem những thứ mang đầy khổ đau và căng thẳng đó là cái tôi ‘bất biến’ của mình hay không?)”
“Không, thưa Thế Tôn.”
“Chính vì vậy, này các tỳ-kheo, bất cứ một thể dạng hình tướng nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên ngoài hay bên trong (trên thân xác hay trong nội tâm), hiển nhiên (bình dị) hay tinh tế, xa hay gần, đều phải nhìn đúng với nó là như thế, với một sự nhận định (discernment / xác định) đúng đắn, chẳng hạn như: “Cái này không phải là tôi. Cái này không phải là của tôi. Cái này không phải là những gì đúng thật là tôi.”
“Bất cứ một thể dạng cảm giác (feeling) nào cũng không phải là…”
“Bất cứ một thể dạng cảm nhận (perception) nào cũng không phải là…”
“Bất cứ một thể dạng tạo tác (fabrication) nào cũng không phải là…”
(Các câu này đã được đơn giản hóa nhằm tránh bớt sự lập đi lập, lại, câu đầy đủ dùng làm chuẩn là câu nói đến hình tướng trên đây)
“Bất cứ một thể dạng tri thức nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên ngoài hay bên trong, hiển nhiên hay tinh tế, xa hay gần, đều phải nhìn đúng với nó là như thế, với một sự nhận định đúng đắn, chẳng hạn như: ‘Cái này không phải là tôi. Cái này không phải là của tôi. Cái này không phải là những gì đúng thật là tôi.”
“Khi đã trông thấy được điều đó thì người đệ tử của các vị cao quý sẽ tỉnh ngộ (disenchanted / thức tỉnh) trước hình tướng, tỉnh ngộ trước cảm giác, tỉnh ngộ trước sự cảm nhận, tỉnh ngộ trước các sự tao tác [tâm thần], tỉnh ngộ trước tri thức (sự sinh hoạt tâm thầm: tư duy, xúc cảm, tác ý…). Khi đã tỉnh ngộ thì người đệ tử ấy sẽ không còn say mê [các thứ ấy] nữa. Nhờ hết say mê người đệ tử ấy sẽ được giải thoát hoàn toàn. Từ sự giải thoát đó hiện ra sự hiểu biết về sự “Buông bỏ.” Người đệ tử ấy nhận biết được “sự sinh đã chấm dứt, cuộc sống thánh thiện đã trọn đầy, nhiệm vụ đã hoàn tất. Không còn bất cứ một thứ gì khác trong thế giới này’.
Người A-la-hán
“Này các tỳ-kheo, người tỳ-kheo ấy là một người tỳ-kheo mà tấm rào chắn đã được tháo bỏ, một cái hố đã được lấp đầy, chiếc cột chống đỡ đã được hạ xuống, cái then cài cửa đã được gỡ bỏ, là một người cao quý mà lá cờ hiệu đã được kéo xuống (lá cờ hiệu biểu trưng cho danh vọng, chức tước, địa vị của một người thành đạt), gánh nặng đã được đặt xuống, không còn một sự vướng mắc nào?
“Vậy, người tỳ-kheo mà tấm rào chắn đã đuợc tháo bỏ là gì? Đấy là trường hợp mà sư u mê (vô minh) của người tỳ-kheo đã được xóa bỏ, gốc rễ của nó đã bị hủy diệt, tương /tự như một cây cọ (loại cây dừa / palm-tree là các loài cây khi bị bật gốc hay thân bị chặt ngang thì không còn đâm chồi hay mọc lại được) bị bật gốc, mất hết cơ may mọc lại, không còn đưa đến sự hình thành trong tương lai. Đấy là người tỳ-kheo mà tấm rào chắn đã được tháo bỏ.
“Vậy, người tỳ-kheo mà cái hố đã được lấp đầy là gì? Đấy là trường hợp một người tỳ-kheo mà vòng xoay vần của sự sinh đưa đến sự hình thành bất tận đã được loại bỏ, gốc rễ của nó đã bị hủy diệt, tương tự như một cây cọ bị bật gốc, mất hết cơ may mọc lại, không còn đưa đến sự hình thành trong tương lai. Đấy là một người tỳ-kheo mà cái hố đã được lấp đầy.
“Vậy, người tỳ-kheo mà chiếc cột chống đỡ đã được hạ xuống là gì? Đấy là trường hợp một người tỳ-kheo mà sự thèm khát vô độ đã bị hủy diệt, tương tự như một cây cọ bị bật gốc, mất hết cơ may mọc lại, không còn đưa đến sự hình thành trong tương lai. Đấy là một người tỳ-kheo mà chiếc cột chống đỡ được hạ xuống.
“Vậy, một người tỳ-kheo mà cái then cài cửa đã được gỡ bỏ là gì? Đấy là trường hợp mà năm thứ chướng ngại sơ đẳng (đầu tiên nhất) của người tỳ-kheo đã bị loại bỏ, gốc rễ của chúng đã bị hủy diệt, tương tự như một cây cọ bị bật gốc, mất hết cơ may mọc lại, không còn đưa đến sự hình thành trong tương lai. Đấy là một người tỳ-kheo mà cái then cài cửa đã được gỡ bỏ.”
(Năm thứ chướng ngại sơ đẳng nói đến trên đây là năm thể dạng tâm thần gây ra chướng ngại trong phép luyện tập thiền định: 1- sự thèm khát tính dục (kamacchanda), 2- sự bất toại nguyện (vyapada), 3- sự lười biếng và đờ đẫn (thina middha), 4- sự xao động tâm thần và hối tiếc (uddhacca kukkucca), 5- sự nghi ngờ (thối chí, thiếu tự tin / vicikiccha). Kinh sách Hán ngữ gọi năm thứ chướng ngại này là: 1- tham dục, 2- sân hận, 3- hôn trầm – thụy miên, 4- trạo hối, 5- nghi)
“Vậy, một người tỳ-kheo tương tự như một người cao quý mà lá cờ hiệu đã được kéo xuống, không còn vướng mắc, có nghĩa gì? Đấy là trường hợp mà sự kiêu ngạo (conceit / orgueil / tự phụ, kiêu căng) của người tỳ-kheo đã được loại bỏ, gốc rễ của nó đã bị hủy diệt, tương tự như một cây cọ bị bật gốc, không còn cơ may mọc lại, không còn đưa đến sự hình thành trong tương lai. Đấy là một người tỳ-kheo tương tự như một người cao quý mà lá cờ hiệu đã được kéo xuống, gánh nặng đã được đặt xuống, không còn một sự vướng mắc nào.
“Vậy, nếu các thiên nhân (deva), cùng với vị Indra (Đế Thích / Vua của các vị Trời), các vị Brahma (Phạm Thiên / các vị Trời sáng tạo) và vị Pajapati (Sanh chủ / vị Vua sáng tạo) (nói chung các vị ấy là các “Đấng thiêng liêng” trong Ấn giáo có quyền năng sáng tạo) muốn tìm được một người tỳ-kheo mà tâm thức đã được giải thoát thì họ sẽ không thể tìm được bất cứ một thứ gì có thể gọi là tri thức của một người đã thật sự ra đi (the one truly gone / một người đã giác ngộ, không còn nữa, đã hoàn toàn chấm dứt, có thể hiểu là một vị a-la-hán hay tathagata. Tri thức của vị này không còn lưu lại bất cứ một dấu vết nào. Các đấng sáng tạo trong Ấn giáo dù có muốn tìm kiếm dấu vết của tri thức của vị này để tạo ra một sự tái sinh thì họ cũng không sao tìm đuợc). Tại sao lại như vậy? Bởi vì “một người đã thật sự không còn nữa” (the one truly gone / tathagata) không lưu lại bất cứ một dấu vết nào tại nơi này và trong thời điểm này (có nghĩa là một người tỳ-kheo khi đã đạt được thể dạng như lai thì dù vẫn còn đang hiện hữu trong thế giới này và trong thời điểm hiện tại này, thì tri thức giải thoát của người tỳ-kheo ấy không còn lưu lại bất cứ một dấu vết nào hầu giúp cho các Đấng Thiêng liêng trong Ấn giáo có thể dựa vào đó để tạo ra một sự tái sinh).
(“Luân hồi” / Samsara là một khái niệm bắt nguồn từ Ấn giáo, chủ trương một sự xoay vần của cái tôi (atta / self) qua các sự “tái sinh” nối tiếp nhau mang tính cách “cá nhân,” quan điểm này cũng được chấp nhận bởi đạo Jain và đạo Sikh. Trái lại đối với Phật giáo không chấp nhận một sự “tái sinh” đại loại như thế, mà chỉ nêu lên một quá trình hình thành “phi cá nhân,” có nghĩa là “sự sinh,” “sự hiệu hữu” và “cái chết” chỉ là các kết quả tạo ra bởi một chuỗi dài níu kéo giữa nguyên nhân và hậu quả. Nói một cách khác thì đó là quá trình hình thành và hủy-hoại, hủy hoại và hình thành mang tính cách liên tục, các sự hình thành và hủy hoại đó liên hệ và tùy thuộc vào các điều kiện làm phát sinh ra chúng, và đó cũng là nguyên lý “tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng,” gọi là pratityasamutpada, chi phối toàn thể thế giới hiện tượng).
Các cách hiều biết sai lầm về Tathagata / Như Lai
“Khi ta nêu lên như vậy và thuyết giảng như vậy (tức cho rằng các vị Thiêng liêng trong Ấn giáo có quyền năng sáng tạo không thể tìm được một dấu vết nào của một vị tỳ-kheo đã thật sự ra đi (one of truly gone) để có thể dựa vào đó để tạo ra một sự tái sinh) thì một số các vị bà-la-môn và các vị suy tư (comtemplative / những người trầm tư, uyên bác) cho ta là sai lầm: ‘Gotama / Cồ-đàm là một người suy tư lầm lẫn, chủ trương sự xóa bỏ (annihilation), sự hủy diệt (destruction), sự tận diệt (extermination) của một chúng sinh đang hiện hữu’ (có nghĩa là chủ trương một cá thể sau khi chết sẽ không “tái sinh” trở lại với “cái tôi” hay “cái ngã” của mình trong kiếp trước, điều đó trái với quan điểm của những người bà-la-môn về khái niệm luân hồi (samasara) của họ, khiến họ có thể gán cho Đức Phật là chủ trương chủ nghĩa hư vô / nihilism) Thế nhưng ta không [chủ trương] như thế, cũng không nói lên [những điều] như thế, tuy nhiên những vị đáng kính bà-la-môn và những vị suy tư vẫn cứ gán cho ta một cách lầm lẫn, vô ích, sai trái và lệch lạc, [chẳng hạn như nói lên]: ‘Vị Samana Gotama / Sa-môn Cồ-đàm là người sai lầm. Vị ấy nói lên sự xóa bỏ, sự hủy diệt, sự tận diệt một chúng sinh đang hiện hữu (về điểm này nhà sư Thanissaro có giải thích thêm là Đức Phật luôn bác bỏ cả hai chủ thuyết cực đoan là hư vô (nihilism) và thường hằng (eternalism). Nếu cho rằng khái niệm không có cái tôi / “vô ngã” và chủ thuyết hư vô (nihilism) là một thứ thì đấy sẽ là một sự sai lầm. Chính Đức Phật cũng từng cảnh giác về sự sai lầm này trong bài kinh Ananda-Sutta SN 44:10 / Bài kinh giảng cho Ananda, trong Sammyuta Nikaya / Tương Ưng Bộ Kinh)’.
“Này các tỳ-kheo, từ trước đến nay, ta chỉ duy nhất thuyết giảng về khổ đau và sự chấm dứt của khổ đau (Giáo huấn của Đức Phật rất siêu viêt, từ các lãnh vực triết học đến sự hiểu biết nói chung, thế nhưng Dhamma do Ngài thuyết giảng luôn thiết thực, trực tiếp và thực tế, nhắm vào một chủ đích thật rõ rệt là giải thoát con người khỏi khổ đau. Điều này được chính đức Phật nêu lên trong bài kinh Simsapa Sutta /Bài: kinh về nắm lá simsapa – SN 36:21, trong Sammyutta Nikaya / Tương Ưng Bộ Kinh. Trong bài kinh này Đức Phật nắm một nắm lá simsapa và nói với các tỳ-kheo là những gì Ngài nêu lên chỉ như nắm lá trong tay Ngài trước một hiện thực mênh mông, và đó cũng là một cách gián tiếp và kín đáo nêu lên sự hiểu biết rộng lớn của Ngài tương tự như lá trong toàn thể khu rừng). Nếu có ai vin vào đó để lăng nhục, nguyền rủa, chế nhạo, gây buồn phiền và quấy nhiễu thì Như Lai cũng sẽ không vì thế mà cảm thấy oán hận, thù hằn hay bất mãn trong tâm. Và nếu có ai khen ngợi, tôn vinh, kính trọng, sùng kính (revere) hay tôn thờ (venerate) Như lai về điều đó thì Như Lai cũng chỉ nghĩ rằng: ‘Sở dĩ họ kính trọng ta là vì những gì mà họ đã hiểu được’ (theo sự giải thích của nhà sư Thanissaro thì “những gì mà họ đã hiểu được” thì theo phần Bình Giải trong Tạng Luật là “năm thứ cấu hợp / ngũ uẩn,” và nếu theo bài kinh Parinna Sutta / Bài kinh về sự hiểu biết – SN 22:23, trong Samyutta Nikaya / Tương Ưng Bộ Kinh, thì “những gì mà họ đã hiểu được” là sự chấm dứt đam mê, ghét bỏ và ảo giác).
“Vậy, này các tỳ-kheo, nếu có ai lăng nhục, nguyền rủa, chế nhạo, gây buồn phiền và quấy nhiễu các tỳ-kheo, thì các tỳ-kheo cũng không nên vì thế mà cảm thấy oán hận, thù hằn hay bất mãn trong tâm. Và nếu có ai khen ngợi, tôn vinh, kính trọng, sùng kính hay tôn thờ các tỳ-kheo, thì các tỳ-kheo cũng chỉ nên nghĩ rằng: ‘Sở dĩ họ cư xử như vậy là vì những gì mà họ đã hiểu được’.
Cành lá trong khu rừng chồi Jeta
“Vì vậy, này các tỳ-kheo, những gì không phải là của các tỳ-kheo thì các tỳ-kheo hãy cứ buông chúng ra (let go of it / không bám víu vào chúng). Sự buông ra đó sẽ mang lại an vui và hạnh phúc cho các tỳ-kheo trong lâu dài. Vậy thì những gì không phải là của các tỳ-kheo? Hình tướng (thân xác) không phải là của các tỳ-kheo, vậy các tỳ-kheo hãy cứ buông chúng ra (không bám víu vào thân xác). Cảm giác không phải là của các tỳ-kheo… Sự cảm nhận không phải là của các tỳ-kheo… Các sự tạo tác tâm thần không phải là của các tỳ-kheo… Tri thức không phải là của các tỳ-kheo (các câu này đã được rút ngắn để tránh sự lập đi lập lại). Vậy các tỳ-kheo hãy cứ buông chúng ra. Sự buông ra đó sẽ mang lại an vui và hạnh phúc cho các tỳ-kheo trong lâu dài.
“Này các tỳ-kheo, các tỳ-kheo nghĩ thế nào? Chẳng hạn như trường hợp cần phải có một người nào đó hốt nhặt, đốt, hoặc sử dụng theo ý mình cỏ rác, que cành, lá khô tại nơi này trong khu rừng chồi Jeta này (khu rừng chồi Jeta là khu đất hay khu vườn mà người đệ tử thế tục của Đức Phật là Anathapindika / Cấp Cô Độc đã mua lại của vị hoàng thân Jeta Kumara để xây dựng tự viện Jeta-vihara còn gọi là Jatavana / Kỳ-đà lâm. Câu này cho thấy Đức Phật đang ngồi trong tự viên Jetavana đó để thuyết giảng. Chi tiết này phù hợp với lời mở đầu của bài kinh cho biết người tỳ-kheo đã được nghe giảng về bài kinh này tại tự viện Jetavana trong khu rừng chồi Jeta tại thị trấn Savatthi / Xá Vệ), và ý nghĩ như sau đây có thể hiện lên trong tâm trí các tỳ-kheo: ‘Nếu chính mình là người phải hốt nhặt, đốt, hoặc sử dụng các thứ ấy tùy theo ý mình thì sao?’.
“Không thể như thế được, thưa Thế Tôn, bởi vì các thứ ấy không phải là của chúng tôi.”
“Cũng vậy, này các tỳ-kheo, tất cả những gì không phải là của các tỳ-kheo thì hãy cứ buông chúng ra. Sự buông ra đó sẽ mang lại an vui và hạnh phúc cho các tỳ-kheo trong lâu dài. Vậy thì những gì không phải là của các tỳ-kheo? Hình tướng không phải là của các tỳ-kheo… Cảm giác không phải là của các tỳ-kheo… Sự cảm nhận không phải là của các tỳ-kheo… Các tạo tác [tâm thần] không phải là của các tỳ-kheo… Tri thức không phải là của các tỳ-kheo… Vậy hãy cứ buông các thứ ấy ra. Sự buông ra đó sẽ mang lại cho các tỳ-kheo an vui và hạnh phúc trong lâu dài.”
Sự giảng dạy đúng đắn về Dhamma
“Dhamma do ta thuyết giảng thật minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu. Trong Dhamma mà ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu – có những người tỳ-kheo đã trở thành a-la-hán, sự luân lưu tâm thần (các sự sinh hoạt tâm thần: xúc cảm, tư duy, tác ý, các sự tạo dựng tâm thần) đã chấm dứt, họ đã đạt được sự thực hiện, hoàn tất được sự tu tập, đặt xuống được gánh nặng trên vai, đạt đươc mục đích, hoàn toàn hủy diệt được chuỗi dài trói buộc của các sự hình thành [trong tương lai]. Nhờ vào sự hiểu biết đúng đắn đó (nắm chặt được cổ của con rắn) họ đã đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ của các sự hiển lộ [trong tương lai]. Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy.”
“Trong Dhamma do ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu – có những người tỳ-kheo đã dứt bỏ được năm thứ trói buộc ở cấp bậc thấp (năm thứ chướng ngại / orambhagiya saṃyojana, kinh sách Hán ngữ gọi là “ngũ triền cái.” Có tất cả mười thứ chướng ngại – dasasamyojana – tạo nghiệp trói buộc chúng sinh trong cõi luân hồi. Năm chướng ngại /”triền cái” đầu tiên là: 1- tin vào sự hiện hữu đích thật của một cá thể và cũng có nghĩa là tin có cái tôi (sakkaya ditthi) ; 2- sự nghi ngờ (vicikiccha) ; 3- bám víu vào nghi lễ và các quy tắc (sillabbata / quy lệ, tục lệ) ; 4- sự thèm khát dục tính (kama-raga); 5- sự ác tâm (vyapada) và sẽ được sinh ra trong các cõi hoàn hảo và tinh khiết hơn và đạt được sự giải thoát trọn vẹn, không còn phải quay lại với thế giới này nữa (đây cũng là cấp bậc giác ngộ thứ ba trong số bốn cấp bậc giác ngộ mà kinh sách Hán ngữ gọi là “ Tứ Thành Quả.” Trong cấp bậc này người tỳ-kheo đã dứt bỏ được năm chướng ngại căn bản trên đây, họ sẽ không còn quay lai thế giới này nữa, cấp bậc này gọi là Anagami / Bất lai). Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy.”
“Trong Dhamma do ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng không vá víu – có các tỳ-kheo đã dứt bỏ được ba thứ trói buộc (ba chưóng ngại đầu tiên trong số năm chướng ngại trên đây): bớt đam mê, loại trừ được sự ghét bỏ và ảo giác, họ chỉ phải quay trở lại thế giới này thêm một lần nữa (đây là cấp bậc giác ngộ thứ hai gọi là Sakadagami / Nhất lai), mọi khổ đau cũng sẽ chấm dứt với họ. Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy.”
“Trong Dhamma do ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu – có các tỳ-kheo đã buông bỏ được ba thứ trói buộc (ba thứ chướng ngại): không tin vào sự hiện hữu đích thật của một cá thể, không nghi ngờ, không bám víu vào nghi lễ và các quy tắc (các thói tục. Cấp bậc giác ngộ này là cấp bậc thấp nhất trong số bốn cấp bậc, gọi là Sotapanna / Nhập lưu), tất cả các tỳ-kheo này đều bước được vào dòng chảy, trở nên vững vàng, không còn rơi xuống các cõi thấp kém để phải gánh chịu khổ đau, họ bước được vào con đưiờng đưa đến sự tự giác ngộ (self-awakening). Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy.”
“Trong Dhamma do ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng không vá víu – có các tỳ-kheo trung thành với Dhamma (Dhamma-followers), giữ vững được niềm tin (conviction), tất cả họ sẽ bước được vào con đường đưa đến sự tự giác ngộ. Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy.”
“Trong Dhamma do ta thuyết giảng – minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá viu – có các tỳ-kheo đủ khả năng phát lộ được sự vững tin nơi ta, đủ khả năng phát lộ được lòng quý mến đối với ta, tất cả họ đều bước được vào con đường đưa vào cõi thiên nhân. Dhamma minh bạch, cởi mở, rõ ràng, không vá víu do ta thuyết giảng là như vậy.”
“Đấy là những gì do Đấng Thế Tôn giảng dạy. Các tỳ-kheo rất thỏa lòng được đón nhận những lời thuyết giảng đó của Đấng Thế Tôn.
Lời tựa của nhà sư Thanissaro Bhikkhu
Đây là một bài thuyết giảng về sự bám víu vào các quan điểm (ditthi) [nói chung]. Thông điệp chủ yếu trong bài thuyết giảng này được chuyển tải bởi hai trong số các cách so sánh (cách nói ẩn dụ) nổi tiếng nhất trong Kinh điển nòng cốt (Canon / kinh điển Nguyên thủy hay Kinh điển gốc, và cũng có nghĩa là kinh điển bằng tiếng Pali): cách thứ nhất là sự so sánh với một con rắn và cách thứ hai là sự so sánh với một chiếc bè. Phối hợp hai cách so sánh này với nhau sẽ mang lại một sự hiểu biết đúng đắn hơn về các quan điểm và xem đó như là một phương tiện đưa đến sự chấm dứt khổ đau, nhưng không nên xem đấy như là một đối tượng để bám víu. Khi đã thực hiện được mục đích nêu lên bởi các quan điểm ấy thì nên buông chúng ra.
Việc so sánh với một con rắn được nêu lên trước nhất nhằm cảnh giác chúng ta về sự nguy hiểm tạo ra bởi sự biểu biết sai lầm về Dhamma nói chung, và nhất là đối với những lời giảng dạy về vấn đề tính dục. Bài kinh không nêu lên người tỳ-kheo Arittha đã phạm vào những sự diễn đạt sai lầm như thế nào về Dhamma (không trực tiếp nhắc lại chi tiết những điều vi phạm của người tỳ-kheo phải chăng là một sự tế nhị?), tuy nhiên trong phần Bình Giải (Commentary) trong Tạng Luật các chuyện này đã được nêu lên một cách thẳng thắn (sau dây là một đoạn ngắn trích từ trong Tạng Luật).
“Nơi này… là nơi rút lui của người tỳ-kheo, trong nơi này này người tỳ-kheo có thể suy nghĩ như sau: ‘Có những người sống trong khung cảnh gia đình (những người thế tục), hưởng thụ các lạc thú mang lại bởi năm thứ giác cảm (ngũ giác), [thế nhưng] họ cũng có thể là những người đã bước được vào dòng chảy, hoặc những người chỉ còn quay lại thêm một lần, hoặc không còn quay lại nữa. Đối với những người tu hành (những người xuất gia, các tỳ-kheo) cũng vậy, họ có thể trông thấy các hình dáng khả ái qua sự nhận biết của thị giác, thính giác…, khứu giác…, cảm nhận được các cảm giác [thích thú] qua các sự nhận biết của cơ thể (xúc giác). Họ (các người tu hành) có thể sử dụng các thảm lót và quần áo mềm mại (tạo ra sự thích thú). [Họ cho rằng] tất cả các điều đó là đúng đắn (không hề phương hại đến mục đích tu hành). Vậy thì tại sao thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác đối với một người phụ nữ, thì lại là những điều không thích đáng? Họ (những người tu hành) cũng là những người đúng đắn!’. Thế nhưng cách lập luận đó chẳng khác gì như so sánh một hạt cải với ngọn núi Simeru (núi Tu-di, một ngọn núi huyền thoại trong Ấn giáo, Phật giáo, đạo Jain…), [cách lập luận đó] là cả một sự tai hại. [Điều đó cho thấy] tại sao Đấng Thế Tôn từng so sánh đại dương – nếu có thể nói như vậy – với sự cố gắng to lớn [của người tu hành] trong việc tuân thủ giới cấm thứ nhất trong giới luật (pārājika) (pārājika là “giới luật trọng đại” của người xuất gia: giao cấu tính dục, sát nhân, trộm cắp, nói dối. Giới luật này đã được giải thích trên đây). Hành động đó (sự cảm nhận phát sinh từ ngũ giác trước một người phụ nữ) nào có gì là sai lầm đâu’.”
Dù là nguyên nhân nào đã đưa đến quan điểm đó [nơi người tỳ-kheo Arittha], thì cũng vậy, bởi vì trong phần Bình Giải [trong Tạng Luật] từng nêu lên một điều thật quan trọng: một ý niệm dù được căn cứ vào Dhamma với một hợp lý nào đó thì cũng không có nghĩa là ý niệm đó mang tính cách vững chắc và lợi ích. Chính Đức Phật cũng đã nêu lên điều này trong kinh AN 2.25 (tức là kinh Neyatha-Sutta / Sự hiểu biết lệch lạc, Anguttara Nikaya / Tăng Chi Bộ Kinh AN 2.25, và dưới đây là một đoạn trích dẫn trong bài kinh này)
“Này các tỳ-kheo, có hai điều vu khống Như Lai. Hai điều ấy là gì? [Đó là trường hợp] một người nào đó giải thích một bài thuyết giảng (một bài kinh) bằng cách ghép thêm một ý nghĩa khác bên cạnh (interferred meaning) ý nghĩa đã được nêu lên đầy đủ. Hoặc là [trường hợp] một người mào đó giải thích một bài thuyết giảng mà ý nghĩa đã được nêu lên đầy đủ như là một ý nghĩa còn phải được giải thích thêm.”
Sau khi nêu lên các điều trên đây, bài kinh đưa ra sự so sánh với một con rắn và sau đó là sự so sánh với một chiếc bè. Thật hết sức quan trọng là phải liên kết được ý nghĩa trong cả hai cách so sánh đó, thế nhưng điều này không mấy ai nghĩ đến. Có nhiều độc giả hời hợt (casual) chỉ đơn giản nghĩ rằng cách so sánh Dhamma với một chiếc bè là nhằm mục đích buông bỏ nó. Thật thế, một bản văn chủ yếu của Đại Thừa là Kinh Hoa Sen cũng giải thích sự so sánh với một chiếc bè chỉ là để buông bỏ nó sau khi qua sông. Tuy nhiên thật hết sức rõ ràng là sự so sánh trước đây với một con rắn là để cho thấy là phải thấu triệt thật vững chắc Dhămma, hầu có thể nắm bắt nó đúng cách (tương tự như nắm bắt một con rắn). Sau đó sự nắm bắt này cũng phải áp dụng đối với chiếc bè (phải liên kết hai hình ảnh ẩn dụ trên đây với nhau thì mới có thể nhận thấy được sự mạch lạc của cả hai cách ẩn dụ đó. Thế nhưng không mấy người chú ý đến điều này, do đó họ chỉ hiểu được một nửa của hai hình ảnh đó. Trong bài giảng trên đây Đức Phật giải thích rất rõ ràng là phải hiểu được Dhamma thật chính xác và đúng đắn, không nên hiểu Dhamma qua các sự diễn giải bên cạnh, chẳng hạn như trường hợp của người tỳ-kheo Arittha. Tóm lại là phải bám chặt vào chiếc bè và chỉ buông bỏ nó ra khi nào đã vượt được sang bờ bên kia một cách an toàn. Thật ra khi đã đạt được giác ngộ thì không những buông bỏ chiếc bè mà cả con rắn, cả Dhamma và cả con người của mình. Tất cả đều hóa thành hiện tượng và trong thế giới hiện tượng thì chỉ toàn là hiện tượng, ngoài hiện tượng ra chẳng có bất cứ một thứ gì khác cả. Do vậy không nên vác các hiện tượng trên lưng hay đội lên đầu, mà phải buông chúng và trả chúng cho sự vận hành của thế giới). Khi liên kết được ý nghĩa giữa sự so sánh với một con rắn và sự so sánh với một chiếc bè, thì ắt sẽ nhận thấy được rõ rệt là phải bám vào chiếc bè thật chặt (tương tự như nắm bắt một con rắn) trước khi vượt được sang bờ bên kia. Sau khi đã sang được bờ bên kia một cách an toàn thì khi đó mới buông bỏ nó ra. (trước hết phải nắm chặt con rắn và ôm chặt chiếc bè để sang sông, sau đó thì buông bỏ cả hai. Đấy là sự mạch lạc giữa hai hình ảnh ẩn dụ nêu lên trong phần dẫn nhập của bài kinh. Sau đó Đức Phật nêu lên giáo lý không có cái tôi. Giáo lý đó rất khó nắm bắt, thế nhưng trước hết phải nắm bắt được nó và sau đó thì mới buông bỏ nó ra. Đó là sự mạch lạc thứ hai trong nội dung và ý nghĩa của bài kinh).
Sự liên kết hai hình ảnh so sánh trên đây là một cách dọn sẵn trước khi chuyển sang phần thứ hai của bài giảng tập trung vào giáo huấn không có cái tôi (not-self / “vô ngã”). Giáo huấn về không có cái tôi là một trong số các giáo huấn trong kinh điển Nguyên thủy (Canon / Kinh điển nền tảng) thường bị hiểu lầm nhất, phần lớn là vì giáo huấn này rất dễ đưa đến các sự suy diễn sai lầm (wrong inferences).
Có hai cách suy diễn sai lầm thường thấy nhất, trước hết là sự sai lầm không hướng vào sự tự-học-hỏi (not-self teaching / các kinh nghiệm cảm nhận của chính mình). Một số người cho rằng là vì Đức Phật thường tập trung việc giảng dạy về giáo lý không có cái tôi (“vô ngã”) đối với năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) là: hình tướng (form), cảm giác (feeling), sự cảm nhận (perception), các sự tạo tác (fabrications) và tri thức (consciousness) (kinh sách Hán ngữ gọi năm thành phần cấu tạo ra một cá thể là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức), nhưng thường không nói đến là còn có một cái gì khác có thể được xem như là cái tôi (cái “ngã”). Tuy nhiên theo cách lập luận thường thấy thì Đức Phật phủ nhận sự đồng hóa cái tôi hạn hẹp và tạm thời với tư cách là một phương tiện nhằm chỉ định (xác định) cá tính (identity) của một cá thể với một cái tôi khác to lớn và vô tận, mang tính cách vũ trụ (lúc sống thì chúng ta hình dung ra cái tôi của mình như là một phương tiện nhằm giúp mình xác định cá tính của mình, sau đó sau khi chết thì cái tôi trong lúc sống của mình trước đây sẽ hóa thành một cái tôi to lớn và vô tận mang kích thước vũ trụ. Đức Phật không thừa nhận điều đó). Tuy nhiên trong bài thuyết giảng này, Đức Phật cũng khẳng định thật rõ ràng là giáo lý không có cái tôi sở dĩ được nêu lên (theo cách thường thấy) cũng là để phủ nhận luôn cả khái niệm về cái tôi trong phạm vi vũ trụ. Thay vì tập trung sự giải thích về không có cái tôi (“vô ngã”) giới hạn trong khuôn khổ của năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) thì Đức Phật tập trung vào bốn cấu hợp đầu tiên (hình tướng, sự cảm nhận, sự nhận thức và các tạo tác tâm thần, tức là những gì thuộc sự vận hành ở cấp bậc thân xác của một cá thể) cộng thêm hai đối tượng khác mang khả năng tự-nhận-diện (self-identification) [về cái tôi của mình], cả hai thứ này đều nhất thiết thuộc vào phạm vi vũ trụ: 1) trước hết là tất cả những gì trông thấy, nghe thấy, cảm thấy, nhận biết, thấu triệt, ưa chuộng (ưa thích), suy ngẫm xuyên qua khả năng trí thức (by the intellect) (nói chung là khả năng nhận thức và sự tưởng tượng của một cá thể); 2) sau đó là chính vũ trụ (the cosmos) qua tổng thể của nó, một vũ trụ vô biên và bất biến. Trên thực tế, Đức Phật biến tầm nhìn đó trở thành thật khôi hài, tương tự như một thứ giáo huấn (giáo lý) của một kẻ điên rồ. Khi nêu lên điều này Đức Phật căn cứ vào hai lý do (cách lập luận) đã được nhiều lần nêu lên trong bài thuyết giảng này: 1) lý do thứ nhất là nếu vũ trụ là “tôi,” thì nó tất sẽ phải là “của tôi” (mine, à moi), điều này nhất định không đúng. 2) lý do thứ hai là không có bất cứ một thứ gì trong vũ trụ có thể gọi là trường tồn và bất biến, để có thể bám víu vào đó và xem đó là “tôi” (me, moi) hay “của tôi” (mine, mien) (cách giải thích về sự kiện không có cái tôi (vô ngã) của con người và sự đồng hóa cái tôi đó với cái tôi mang tầm cỡ vũ trụ, là cách cho thấy một sự phi lý thật rõ rệt. Tóm lại cái tôi của một cá thể thuộc vào hai lãnh vực hay hai cấp bậc khác nhau: cấp bậc thứ nhất là cái tôi tạo ra bởi sự vận hành của bốn thứ cấu hợp đầu tiên trong số năm thứ cấu hợp và khả năng cảm nhận mang tính cách trí thức (intellect) của cấu hợp thứ năm là tri thức. Cái tôi ở cấp bậc thứ hai là kết quả tạo ra bởi các sự tạo dựng tâm thần, tức là từ sự vận hành của cấu hợp thứ năm là tri thức. Cả hai sự vận hành này đều vô thường, cả hai cái tôi ở hai cấp bậc đó đều không thường hằng và bất biến. Tóm lại tất cả đều vô thường, không có cái tôi nào trong thế giới này cũng không có cái tôi nào trong vũ trụ là bất biến và thường hằng cả, không có gì là tôi, của tôi hay đúng thật là tôi cả).
Sự diễn giải lệch lạc thứ hai là bám quá chặt (từng chi tiết một) vào những gì mà Đức Phật giảng dạy về [khái niệm] không có cái tôi. Cách diễn giải này được nêu lên thật ngắn gọn trong bài giảng (bài kinh) này, tuy ngắn gọn thế nhưng rất phù hợp với cách mà Ngài thường giảng dạy.
Qua cách thuyết giảng đó, Đức Phật khẳng định thật rõ ràng là Ngài không thể hình dung được một giáo lý [chủ trương] cái tôi mà khi đã bám chặt vào nó lại không đưa đến lo buồn, ta thán, đớn đau, âu lo và tuyệt vọng (vào thời đại của Đức Phật và cả trước đó, đạo Bà-la-môn và cả đạo Jain cho rằng con người hàm chứa một “cái tôi.” Thật ra “cái tôi” đó chỉ là một thứ sản phẩm phát sinh từ ba thứ bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết của một cá thể). Đức Phật không thể gộp chung trong lời phát biểu ngắn gọn trên đây tất cả các giáo lý [chủ trương] cái tôi, thế nhưng trong bài kinh MN 2 Ngài cũng có nêu lên một danh sách tuy không được đầy đủ lắm về vấn đề này (MN 2 là một bài kinh trong Majjhima Nikaya / Trung Bộ Kinh, mang tựa Sabbasava Sutta / Bài kinh về các thứ ô nhiễm. Trong Đại Tạng Kinh bài này mang tựa là “Kinh tất cả các lậu hoặc.” Dưới đây là một đoạn trong bài kinh này do nhà sư Thanissaro tóm lược và trích dẫn).
“Tôi có một cái tôi… Tôi không có cái tôi nào… Đấy chỉ đơn giản là cách nhờ vào cái tôi mà tôi nhận ra tôi… Đấy chỉ đơn giản là cách nhờ vào cái tôi mà tôi nhận ra không có cái tôi…v.v…. Đấy chính là cách nhờ vào không có cái tôi mà tôi nhận biết được tôi (trước khi cái tôi hiện ra với tôi thì tôi chưa có một cái tôi, nhờ chưa có cái tôi mà tôi nhận biết là tôi có một cái tôi: không có cái tôi là “chủ thể” của hành động nhận biết, cái tôi là “đối tượng” của sự nhận biết đó). Cái tôi ấy của chính tôi – với tư cách là chủ thể nhận biết (knower) được tại nơi này và trong lúc này về sự chín mùi của các hành động tốt cũng như xấu (tức là sự hiện hữu của tôi trong thế giới này) – là cái tôi của tôi mang tính cách bền vững, trường tồn, không hề gánh chịu sự đổi thay, và nó sẽ còn tồn tại mãi mãi cho đến khi nào vô tận vẫn còn tiếp tục là vô tận… Cách hiểu đó [về cái tôi] là những gì mà người ta gọi là đám bụi rậm (thicket / fourré) của các quan điểm (một tình trạng rối ren và u tối, không lối thoát), một sa-mạc quan điểm (không có một quan điểm nào cả), một hình thức bóp méo các quan điểm, một hình thức ngăn chận các quan điểm. Một người bình dị không được học hỏi khi đã bị chi phối bởi chuỗi dài níu kéo của các quan điểm đó sẽ không sao thoát ra khỏi sự sinh, sự già nua và cái chết, không thoát ra khỏi các sự lo buồn, ta thán, khổ đau, âu lo và tuyệt vọng. Ta bảo với các tỳ-kheo rằng người ấy sẽ không sao thoát ra khỏi đớn đau và buồn khổ.”
Vì vậy quan điểm [cho rằng]: “Tôi không có cái tôi” cũng chẳng khác gì với giáo lý chủ trương cái tôi nêu lên là: “Tôi có cái tôi .” Bởi vì hành động bám víu [vào cái tôi hay không có cái tôi] luôn đòi hỏi phải có một cái gì đó mà Đức Phật gọi là “Tôi làm (việc ấy, bám víu vào hành động ấy hay ý niệm ấy),” và đấy cũng có nghĩa là cách “tạo ra cái tôi (self),” tạo ra ý niệm về một cái tôi (với tư cách là một chủ thể), điều đó cũng chẳng khác gì như bám víu vào quan điểm không có cái tôi, bởi vì sự bám víu không có cái tôi đó cũng sẽ tạo ra một ý niệm thật tinh tế về cái tôi liên quan đến hành động đó – độc giả có thể xem thêm bản kinh kinh AN 4:24 về vấn đề này (AN 4:24 là một bản kinh trong Anguttara Nikaya / Tăng Chi Bộ Kinh, mang tựa: Kalaka Sutta / Nơi khu vườn Kalaka. Trong Đại Tạng Kinh bài kinh này thuộc Chương 4 – Pháp, Phẩm Bhandagana, phân đoạn 4). Dầu sao, như Đức Phật từng nói, Dhamma sở dĩ được mang ra giảng dạy là để loại bỏ tất cả mọi quan điểm, mọi hình thức khẳng định, thiển kiến, xu hướng, ám ảnh; hầu làm lắng xuống mọi sự tạo dựng; buông bỏ mọi sự chiếm hữu; chấm dứt sự thèm khát; tạo ra sự thanh thản; mang lại sự chấm dứt; không buộc mình vào bất cứ mọt thứ gì cả.
Vì vậy thất hết sức quan trọng là phải tập trung vào cách giảng dạy trong Dhamma: dù cho giáo huấn của Đức Phật về không có cái tôi có sâu sắc đến đâu đi nữa thế nhưng Ngài không bao giờ khuyên nên thay thế giả thuyết “có cái tôi” bằng giả thuyết “không có cái tôi.” Thay vì nói ra điều đó thì Đức Phật đi xa hơn như thế bằng cách nêu lên cho thấy các sự bất lợi mang lại bởi các cách hình dung khác nhau về cái tôi, và khuyên hãy nên gạt bỏ hẳn các cách hình dung đó (tin là mình có “cái tôi” trường tồn và bất biến, hay ngược lại không tin là mình có “cái tôi” mà chỉ đơn giản là hư vô thì cả hai cách suy nghĩ đó đều đưa đến mọi thứ khổ đau và bất lợi). Chẳng hạn như khi nêu lên một loạt vấn đề dựa vào sự hợp lý (hiển nhiên và tất yều) về vô thường và khổ đau của các thứ cấu hợp (ngũ uẩn), thì Đức Phật không hề nói rằng đó là vì các thứ ấy là vô thường và khổ đau, mà chỉ để nói lên là không có cái tôi (khái niệm này được rút tỉa từ một bài kinh ngắn trong Samyutta Nikaya / Tương Ưng Bộ Kinh, mang tựa Yadaniccasutta/ Cái gì là vô thường SN 22.15. Trong Đại Tạng Kinh, đoạn kinh ngắn này được nêu lên trong Tương Ưng Bộ Kinh, chương 22 Tương ưng uẩn, II Phẩm Vô thường). Ngài chỉ có ý nêu lên là nếu: ‘Các cấu hợp ấy là vô thường và khổ đau, thì có nên xem chúng là tôi, là của tôi, là những gì đúng thật là tôi hay không?’. Tóm lại, ý niệm về một cái tôi chỉ là sản phẩm của một “sự tạo tác (tạo dựng) ra chính tôi” (I-making), do vậy không nên thắc mắc về tính cách bất toại nguyện và sự chủ quan phát sinh từ quá trình tạo ra cái tôi ấy. Điều đó được nêu lên không ngoài chủ đích cho thấy sự tỉnh ngộ (disenchantement), không còn đam mê cái quá trình tạo dựng đó về ra cái tôi nữa, và đấy cũng là dịp làm cho nó phải chấm dứt. Khi đã thực hiện được điều đó thì giáo huấn [do Đức Phật đưa ra] tất sẽ đạt được mục đích của nó, là làm cho khổ đau và lo buồn phải chấm dứt. Và đó cũng chính là sự an toàn ở bờ bên kia của con sông. Điều đó quả đúng với lời mà Đức Phật nêu lên trong bài thuyết giảng này: “Từ truớc đến nay, này các tỳ-kheo, ta chỉ duy nhất thuyết giảng về khổ đau và sự chấm dứt của khổ đau.” Hơn nữa trong bài giảng này Ngài cũng chỉ nêu lên một điều duy nhất là khi nào buông bỏ được các cách nhìn tập trung vào cái tôi đã được hoàn toàn loại bỏ, thì chúng ta mới thoát ra khỏi mọi sự xao động (agitation / bối rối, vướng mắc, lo âu, cố gắng tạo ra cho mình một địa vị, một hình ảnh, một tiếng tăm nào đó, một thứ xao động phát sinh từ ba thứ bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết). Điều này cũng được Đức Phật nêu lên trong bài kinh MN 140 (là một bài kinh trong Majjhima Nikaya / Trung Bộ Kinh, mang tựa Dhatuvibhanga-Sutta / Bài kinh về cách phân loại sáu thành phần vật chất, MN 140. Trong Đại Tạng Kinh bài kinh này mang tên Kinh Giới Phân Biệt), đó là khi nào thật sự không còn xao động nữa thì chúng ta mới có thể đạt được sự giải thoát. Chiếc bè sẽ đưa được mình sang bờ bên kia, và lúc đó chúng ta sẽ có thể bỏ nó lại và hoàn toàn tự do, muốn đi đâu thì đi, không có một con đường nào được vạch ra cho mình cả.
Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ
Sau đây là các địa chỉ liên kết về bản kinh Alagaddupama Sutta trên đây:
1- Bản kinh gốc bằng tiếng Pali đã được chuyển sang ngữ tự La-tinh:
http://www.metta.lk/tipitaka/2Sutta-Pitaka/2Majjhima-Nikaya/Majjhima1/022-alagaddupama-p.html
2- Bản dịch tiếng Anh của Thiền sư Thích Nhất Hạnh:
Theo Thiền sư cho biết thì bản dịch này được dựa vào Hán Tạng Agama (A-hàm) tức là kinh bằng tiếng Hán dịch từ tiếng Phạn, và các kinh bằng tiếng Phạn này cũng đã được dịch lại từ các kinh trong Nikaya (Bộ Kinh) bằng tiếng Pali.
3 – Bản dịch sang tiếng Anh của nhà sư Thanissaro Bhikkhu:
https://www.dhammatalks.org/suttas/MN/MN22.html
4- Bản dịch tiếng Anh của nhà sư Bhikkhu Sujato:
5- Bản dịch tiếng Pháp của Rémy trên trang mạng Buddha-vacana:
http://www.buddha-vacana.org/fr/sutta/majjhima/mn022.html
6- Bản dịch tiếng Pháp trên trang mạng Canonpali.org:
http://www.canonpali.org/tipitaka/suttapitaka/majjhima/mn022.html
7- Bản dịch tiếng Việt của Thiền sư Thích Nhất Hạnh:
Bản dịch này mang tựa là Người bắt rắn và đuợc dựa vào Hán Tạng, còn gọi là Agama (A-hàm), tức là các kinh được dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Hán, và các kinh bằng tiếng Phạn này cũng đã được dịch từ các kinh bằng tiếng Pali gọi là Nikaya (Bộ Kinh).
8- Bản dịch tiếng Việt của Hòa Thượng Thích Minh Châu trong Đại Tạng Kinh:
https://www.vnbet.vn/phap-bao/22-kinh-vi-du-con-ran/1/318/12417
Độc giả cũng có thể gõ các chữ “Kinh ví dụ con rắn” vào một công cụ tìm kiếm trên mạng thì sẽ tìm thấy rất nhiều bản dịch về bản kinh này.
9- Ngoài ra độc giả cũng có thể nghe thuyết giảng về bài kinh này trên YouTube bằng cách gõ vào một công cụ tìm kiếm trên mạng các chữ Ví dụ con rắn Youtube hoặc các chữ Kinh dụ ngôn con rắn Youtube thì sẽ tìm được nhiều bài giảng của các nhà sư và các cơ quan pháp thoại.
Bures-Sur-Yvette, 29.01.22
Discover more from Tinh Tấn Magazine
Subscribe to get the latest posts sent to your email.